中国古代文献_中国古代文献～集部_313号馆文选__正蒙

张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路(四)下 　　 　　四、「大位天德」「圣不可知」的境界论 　　张载建构儒学，为圣人立法，终究是要说到圣人境界的，张载说圣人境界在知识上的重点有二，其一为圣人与天地万物一体，其二为圣人与天道同其神妙。说为一体是就气化世界观之全体通流而说，但这只是存在流变上的客观的一体，要在具体的人存有者身上落实就要做功夫实践，一但做到之后，就是一个「大位天德」的境界，这个境界是一个神化妙用的境界，甚且是一般俗人无法侦知的，因此是「圣不可知」。 　　以下本文即将就张载说得位圣人的「大化境界」及「神妙不可知」二义加以说明。「大位天德」就是一个「大化境界」，「大化」表示在现实的管理上确实将天下事务予以贞定，而致百姓各得其乐，这是得位圣人才能做得到的，故而「大位天德」是一方面主体的功夫已达至圣人的境界，另方面圣人亦于得位中施行教化且有实效之义。但就张载哲学语句陈述的内涵分析而言，张载有为此一「大位天德」在主体功夫修养义上作详细辨说，却没有在「大徳得位」义上作深入建构。就「大德必得位」的哲学问题，张载的讨论是不深入的，也就是说他并没有真正彻底地解决这个问题，故而我们也就不多加讨论了，虽然作者一直认为这是极重要的问题[54]。「神妙不可知」就是「圣不可知」，就是圣人境界百姓难知之意。 　　以下逐一引文讨论「大位天德」及「圣不可知」的境界问题，这是张载对于得位且施化天下的圣人的境界讨论。参见其言： 　　「无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。」[55] 　　本文将几个概念做了明确的关系性定义，「无我」的功夫操作之后，主体才可达到「大」的境界，主体与天地万物不隔时即「大」，大即「成性」，主体「成性」即个人的修养已甄完美之境而得为「圣人」，「圣人」即「位天德」者，即主体之修养已与天道合一而得称为「位天德」者。说「圣位天德不可致知」是说百姓不知，不是圣人不知，圣人是智者，诸事皆知。因百姓不知而说圣人是「神」，其实不是以圣人为「神人」，而是说圣人有神妙的特质，是说因其神妙故而凡人不知其境界之意，然虽然百姓不知，并非圣人有隐，只其神妙如天道而已，如天道就是简单的「人之至义之尽」[56]而已。如其言： 　　「圣人有感无隐，正犹天道之神。」[57] 　　圣人是无隐藏的，只是百姓有私心故不知，「『鼓万物而不与圣人同忧』，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。」[58]百姓有心，故不知无心之圣人之境界。因此张载十分强调圣人的境界就是「天道」的展现，天道不遗万物，故对万物无心，即无私心，即圣人应有之境界，一定要达到位天德的境界之后才能显现作用的神化之境，如其言： 　　「神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。」[59] 　　达到「位天德」的神化意境时已经不是普通常人能做的事了，它就是天之良能了，但它其实还是人之良能，只是是圣人之能，圣人之能能穷神知化。张载也是十分强调「化」的境界，说「神」多半是说其神妙不可知，说「化」就多是说其确有实效的意思了。因其必有实效，故亦必为「德盛仁熟」之后方可。如其言： 　　「大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓『穷神知化』，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。」[60] 　　这是说能「化」的境界绝不是勉力强为可得者，必是已臻圣人之境界之后才能拥有的，其实孔子自谓「四十而不惑」，四十岁时就已经具备价值知识的绝对正确判断能力了，但是要在日用常行中绝对不犯错却要七十岁才算做得到，「七十而从心所欲不逾矩」，所以张载讲达至不勉强的境界才是真境界是极有道理的，这样的话张载还一再重复，其言： 　　「大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。」[61] 　　「化」就是圣人施为于天下之际，天下受其德披而百姓有幸福生活可言者，这是真正达到圣人的境界才可能为之的，所以这样的事业便得说为天为神。又言： 　　「先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。」[62] 　　勉力为圣固然亦得成就一番事业，但是真正最高明的圣人境界是纯熟而不需勉力的，不需勉力而事业成就，这才是达到化境的圣人境界之意，此义之圣人当然其行动就像是天道的作为一样了，达到「化」的境界的圣人才是真正「位天德」的意思。同样的意思亦见下文： 　　「穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。」[63] 　　以上对最高境界的讨论已到了极致，下面再自变量文说明张载对达到最高境界的一些具体操作心法： 　　「和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。」[64] 　　张载强调人是要在「和乐」的心境中持续恒常地实践，才能变化「气质之性」，达到「天地之性」的。这也说明了追求「天德之位」并不是一件容易的事，急求不得，必须是在心境中直接化除急功近利的情绪才可得致的。这其中，骄吝是最大的毛病，骄吝的发生都在「无我」的功夫做得不够，一时情绪上来了就既骄且吝了，一觉得自己做得功夫强于别人了就骄吝了，这就是不够大以及不能化。如其言： 　　「大则不骄，化则不吝。」[65] 　　做人是不能骄傲的，做圣人更是不能骄傲，以为自己强于别人，就是没把别人看成自己，就是没有以天地万物为与我同体者，这还是私我之心作祟，君子「大位天德」为圣人时，就是要「以道为我」而大，不是私我的大，私我之大只是狂士而已，绝非圣人之境。如其言： 　　「以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。」[66] 　　前文言及「圣不可知」，为什么百姓不知圣人？这是因为百姓有私我之心，有私我之心时，主体并不是在天德流行的状态中，因此其流畅变化的意境便皆完全不能掌握，而处处受阻隔着。如其言： 　　「『鼓万物而不与圣人同忧』，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。」[67] 　　又言： 　　「圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。」[68] 　　这都是说「私我」之心不化除，就是不能达到圣人的境界，当然也就不可能知道圣人的境界。以上诸文是从境界说功夫，是从对于境界的了解而说功夫的知识，功夫论的知识型态当然是多面向、多层次的，境界功夫是从境界说功夫，这也正是考验着我们的哲学基本问题意识的发展进程是否跟上了古代哲学家的真正心灵运思之路径。以下再引二文以证说同样的意思以为本节之结束： 　　「大而未化，未能有其大，化而后能有其大。」[69] 　　「神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化。」[70] 　　 　　五、批判道佛的理论建构 　　对于道佛的批判，张载在宋明诸儒中是属于较激烈的，他不仅旗帜鲜明地反对道佛，并且明确地建立儒学理论以对抗之，事实上，我们应该说，整个北宋诸儒的理论建构都是为着证说儒学高于道佛而进行的，只是各家则分别从不同的哲学基本问题意识下手入路，张载则是其中最为全面性的一位，并且还明确地伸说儒与道佛之同异辨正。 　　张载批评道佛的说法，前文多已提及，主要是张载自己的儒学本位的宇宙论及本体论的建构，至于以此为基础，用以批判道佛者，则仍有几种型态的差别，以下将整理归纳出张载理论批评的三个主要脉络：其一为以实有不虚批判佛教以世界为虚妄之说；其二为以有无统一批评老子道家之以有生于无之说；其三为以有无变化批评庄子道家之有长生不死之神仙之说。张载批评道佛之理论有时混和地说，有时即分析甚清，细疏之即有以上三路，三种批评意见是各有对象的，但是张载对这些对象的理解未必准确，张载自己有一套说这些被他批评的对象的知识状况，但是这些言说却不能说就已精确地掌握了对方，因此我们其实是藉由他对道佛的批评来认识张载自己思想的要点，而不是佛老庄三家，认识张载的哲学立场，他的理论建构当然是基于哲学立场，而对抗道佛的立场就是他自己的哲学立场，所以在这里其实正是最能见出张载思路的重要关键，亦即经由张在对佛老庄批判的知识立场就终于可以见出前述所有张载哲学体系知识陈述的根本缘由了。参见其言： 　　「知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏「有生于无」自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以「有生于无」，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。」[71] 　　本文即是作者寻绎张载对道佛批判意见是以「佛、老、庄」三线为对象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、庄混然一涂」，亦即儒应与佛老庄作区分，细读张载《正蒙》全书涉及批判道佛之语句，即确实呈现出针对佛老庄三种型态的批判意见。就本文而言，文脉中的意见则实为对于「佛」、「老」之批评，张载批评佛教的主要要点就在于指出佛教是以世界为虚妄的存在，「陷于浮屠以山河大地为见病之说」、「罔于恍惚梦幻」，而张载当然是主张世界的存在不论有形无形都是实有的，并且是有意义的。至于对老子的批评则是说他把天地万物的生灭现象说成「有生于无」，「入老氏『有生于无』自然之论」、「以『有生于无』为穷高极微之论」，其实天地是一个有无隐显的统体和谐，并没有这样的根本无的意境。关于张载由批评道佛以致陈述己说的部分，此处不再多说，以下将继续引文说明张载批评道佛的型态特征。另文言： 　　「天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。」[72] 　　此处所谓「彼语寂灭者往而不反」，是对佛教的批评，而「徇生执有者物而不化」，则是对于追求长生不死的神仙境界的批评，而这正是对于庄子神人说的批评型态，如其另文之言：「圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。」[73]由此确知张载是把庄子当作主张追求神仙不死的知识型态，至于对老子的批评则是言其由无生有之有无之说，另见：「诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。」[74] 　　张载对老庄的批评意见其实是不相同的，但是重点是在张载认为自己是在面对一个讲宇宙始源是根本无的宇宙本体论以及一个讲现象不坏灭的神仙执有说，至于老庄是否就是如此，作者不以为然，但此处我们也不展开讨论老庄的思想真象的工作，只是就此点出张载自己设想的敌论的型态，从而更准确地理解张载哲学体系种种主张的根本用意。我们也可以这么说，主张「太和」时的「有无统体和谐」之义是为对付老子有生于无之论点，主张「太虚」时的无形本体必然散入太虚之说时是为对付庄子神仙说，而以有无统一无非教化皆是实有之说则是为批判佛教以山河大地为虚幻之说，于是张载则以自己的知识立场建构理论批判道佛而成就了他的儒学创作。 　　张载对佛教唯识学说还有一些批评，参见其言： 　　「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。」[75] 　　「释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。」[76] 　　对于三教辨正问题，作者始终认为没有相应的主体知能时是无法论断它教的知识系统的，特别是道佛两教之世界观本就不以此在世界为唯一且真实永恒的世界，因此其价值立场自然有别，至于其证说世界观的功夫理论则应不仅只是一套知识学说，而是要进行具体实践，如果硬是要站在任何一教的世界观知识体系而来论说其它两教，那么这是永远没有理论的真正交流的，佛教唯识学说自然是佛教知识整体中的一个环节，张载以他的实有世界天道性命的说法来批评，确实只能是一场不能真有交谈的辩论，所以我们也只以此说作为认识张载知识立场的数据，而非认识佛教甚至批判佛教的有效材料。

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